Angst vor dem Anderen?

Anmerkungen zum
Fremden, zum Anderen und
vielleicht auch zum "ganz Anderen"

 

ich denke, daß es von jeher zu den Hoffnungen des Gedichts gehört,
... auch in fremder - nein, dieses Wort kann ich jetzt nicht mehr gebrauchen -
gerade auf diese Weise in eines Anderen Sache zu sprechen -
wer weiß, vielleicht in eines ganz Anderen Sache.
Paul Celan, Der Meridian

Vorbemerkung
Das Andere beschäftigt seit Jahrzehnten Philosophie, Theologie, Sozialwissenschaften, Psychologie, außerdem Anthropologie und Ethnologie und die Sprachwissenschaft sowie eine ganze Reihe anderer wissenschaftlicher Disziplinen. Es wäre deshalb überheblich und zeugte von wenig Sachkenntnis, vorzugeben, das Problem des Fremden und anderen auf wenigen Seiten darstellen und abhandeln zu können.

Die folgenden Überlegungen sind als Denkversuche zu verstehen, als Tastversuche auch, bei denen mal die Theologie, die Philosophie oder die Psychologie Hilfestellung gibt, mal auch die Sprache bemüht wird. Aber es bleiben eben Versuche: Unvollständig, mit der Notwendigkeit, weiter gedacht, vielleicht auch widerlegt zu werden.

Es handelt sich also um eine grobe Skizze, die ihren Anfang in der Gegenwart nimmt, sich den Wörtern und Gegebenheiten, um die es hier geht, sprachlich zu nähern versucht, die dann einen kleinen und auswahlhaften Blick in Mythologie und Geschichte werfen läßt, um zum Schluß wieder in die Gegenwart zu führen, den einzelnen in den Blick zu nehmen, die Bedeutung des anderen für ihn zu prüfen und schließlich nach möglichen konstruktiven Formen des Umgangs mit dem anderen zu fragen.

a) Gesellschaft
Eine Gesellschaft, die von ihren Mitgliedern als komplex, unübersichtlich und oftmals eher diffus denn als organisiert erfahren wird, ist wie die untere in ihrer Existenz immer bedroht. Zwar gibt es wie in jeder Gesellschaft so auch hier ordnende Prinzipien tradierter Art. Sie beziehen ihre Kraft aus Weltanschauungen, Ideologien oder Religionen, aus früher vereinbarten Übereinkünften, Gesetzen und Normen, die daraus resultieren, Werten, die ehemals galten und normative Kraft entfalteten und die bis heute eine latente, weil unbefragte Gültigkeit haben.

Wo immer aber aufgrund kritisch gewordener Umstände, sich verändernder Lebensbedingungen oder auch aus Einzelinteressen heraus eine Befragung der Grundlagen dieser Gesellschaft stattfindet, gibt es kaum noch argumentative Hinweise, die Verbindlichkeit begründen, die tradierten Werte erhalten und Normen sanktionieren könnten. Selbst Grundlagen, wie etwa die Unantastbarkeit menschlichen Lebens, haben allenfalls eine pragmatische Gültigkeit, ohne daß sie jedoch aus einer Grundlagen-Ethik resultierten. So bleibt oft allenfalls die Möglichkeit eines aktuell zu findenden Konsenses, der allerdings, weil er des Diskurses bedürfte und dieser nicht definiert wird, eher als Intention denn als Praxis vorkommt.

Die Erfahrung der Bedrohung solcher Gesellschaften zeitigt als Resultat nun meist nicht etwa eine Selbstbesinnung dieser Gesellschaft in dem Sinn, daß eine organisierte Suche nach neuen Regeln, Gemeinsamkeiten etc. einsetzt, sondern häufig wird ein "leichterer" Weg beschritten, der aus untergeordneten Gruppenbildungen als erfolgreich bekannt ist: Eine solche Gesellschaft versucht aus der Abgrenzung zu anderen Gesellschaftsformen ihre eigene Identität zu gewinnen, und zwar derart, daß sie diese anderen diffamiert, also als böse etikettiert, um dadurch die eigene Lebens- und Organisationsform als gut und erfolgreich zu beschreiben. Damit sind die Mitglieder dieser Gesellschaft immer auf der Seite des Guten und etablieren zugleich einen Feind, "die anderen", die am Ende sogar der eigenen Lebensform bedrohlich gegenüberstehen und die es deswegen zu bekämpfen gilt. Im Kampf selbst gelten nun allerdings die Regeln des Kampfes: Unterordnung, Gehorsam, Befehl und Propaganda ohne argumentative Begründung. Die Unbefragtheit der eigenen Position ist im Kampf Notwendigkeit. Und so kommen solche Gesellschaften an "neue", eigentlich aber eher alte, archaische Kooperationsregeln.

Die Zeit der Blöcke hat für die westlichen Gesellschaften genau diese Aufgabe gehabt. Dabei hat die dem westlichen Block innewohnende Ideologie des Kapitalismus - nicht als Ideologie, also nicht im argumentativen Diskurs, sondern als Machtkonstrukt und Handlungsanweisung - einen unabsehbaren Erfolg gehabt, der zwar indirekt zum Untergang der anderen Ideologie durch direkte Wirtschaftszerstörung geführt hat, zugleich aber auch die identitätstiftende Wirkung des Gegners aufhob und nun diese siegreiche Gesellschaft wiederum vor die Identitätsfrage stellt. Und die Mitglieder dieser Gesellschaft, die sich seinerzeit immerhin aus der Tatsache der Überlegenheit ihres Systems - oder durch den Haß darauf - eine eigene Identität zulegen konnten, stehen heute hilflos im Regen eines überhand nehmenden Pragmatismus, der keinerlei Identität zu stiften verheißt.

Differenzen, also Anderheiten gab es in dieser Gesellschaft schon immer. Zur Zeit der Blockbildung wurden sie in Anbindung an die verschiedenen Blöcke verortet: Wer "progressiv" war, war links, also potentiell auf der Seite des feindlichen Lagers. Solche Eindeutigkeiten erleichtern den Umgang miteinander, gerade weil sie nicht eben friedensstiftend sind, sondern Kampfcharakter haben und damit die Geschlossenheit der eigenen Gruppierung sichern. Bezeichnungen wie Rechts oder Links, Schlagwörter wie "Emanzipation" oder "Kompensation", "revolutionär" oder "stabilisierend" kennzeichnen diese Situation, machen aber zugleich deutlich, daß diese Spannungen sehr wohl noch eingebunden waren in einen gesamtgesellschaftlichen Kontext, der bei aller Differenz ein gemeinsames Wohlergehen intendierte und aufgrund der ökonomischen Situation auch gewährleisten konnte.

Nachdem nun die Blockbildungen als Identifikationsmedium ausgedient haben, stände unsere Gesellschaft erneut vor der Frage ihrer Identität, also vor der Frage, was sie sei, was sie auszeichne, was sie anders, also unterscheidbar mache und damit Identität auch für die Gesellschaftsmitglieder gewährleistete. Und genau an dieser Stelle tritt das schon ältere Dilemma der Diffusität wieder ein, die Tatsache also, daß alte Werte nicht mehr begründbar, alte Normen nicht mehr sanktionierbar, die Traditionen nicht mehr gültig sind, daß Bindungen sozial kontrollierter Art nicht mehr gewünscht sind, daß Rollenbeschreibungen nicht mehr unbefragt gelten usw.

b) Individuum
Ein wesentliches Ziel jedes Menschen, zumindest in den westlichen Industrieländern, ist es, in dieser Welt, wie fragmentiert und unkoordiniert sie auch sein mag, ein Zuhause zu finden. Dabei weiß jeder Mensch, daß er dazu auf andere angewiesen ist. Insgesamt bot ehemals die Gesellschaft mit ihren Regeln und Koordinaten, mit ihren wie auch immer begründeten Wertvorstellungen und den daraus resultierenden Normen den Rahmen, in dem dieses Zuhause zu finden war. Und ganz pragmatisch wurde dieser Rahmen durch soziale Instanzen wie Nachbarschaft, Gemeinde, Peer-Group etc. gesichert und garantierte zugleich Zugehörigkeit, also Zuhause.

Auch wenn das Zuhause, das mit Identität und Fähigkeit zur Authentizität zu tun hat, ursprünglich tatsächlich ein Ort war, nämlich der Ort der Herkunftsfamilie, war auch in den Folgezeiten beginnender Diversifizierung und Mobilität, selbst noch in den Zeiten des kalten Krieges, eine Verortung auch im übertragenen Sinn möglich: Zuhause, das waren die Menschen, mit denen man theoretisch, gruppendynamisch oder spirituell übereinstimmte, denen man regelmäßig begegnete, mit denen man zumindest partiell auch gemeinsam handelte. Lange Zeit hatten beispielsweise Verbände, Gewerkschaften und Kirchen oder auch Parteien oder außerparlamentarische politische Gruppierungen diese Funktion. Und sie schloß häufig eine lebenslange Bindung ein.

Die anderen waren in diesem Zusammenhang immer jene Gruppen, die der eigenen fremd waren, die nicht mit ihr in Übereinstimmung standen oder ihr gar feindlich gesonnen waren. Natürlich stärkte das das Gruppenbewußtsein der eigenen Gruppe und damit auch die Identität der einzelnen als Gruppenmitglieder. Ein wirklicher Begriff des einen anderen oder gar des Anderen überhaupt wurde deshalb nicht nötig, weil in einer koordinierten Gesellschaft Klarheiten bestehen, die sich aus den vorgegebenen Werten ableiten. In einer diffusen Gesellschaft hingegen tauchen für die Individuen neue Probleme auf: Sie werden in fast überfordernder Weise permanent nach ihrer Daseinsbegründung befragt. Sie haben Schwierigkeiten mit den eigenen Rollen- und Statusdefinitionen. Sie brauchen den/die andere zur Identitätsfindung und finden ihn/sie nicht mehr. Und wenn sie auf ein anderes der gewohnten Art treffen, taugt es dennoch nicht zur Selbstbestätigung, weil es wiederum eine Frage (dar-)stellt.

So bleibt oftmals dem Individuum anscheinend nur der Rückzug ins Archaische, in seine eigenen archaischen Träume oder in das archaische Handeln der Gruppen. Das ist der Anfang des Fundamentalismus und zugleich der Beginn der Diffamierung des andern zwecks eigenen Identitätsgewinns.

Daß das andere, der und die andere, ein Teil meiner selbst sein könnte, gerät vollends außer acht, weil diese Tatsache die Situation des und der einzelnen in einer Weise sprengen würden, die eine Verortung zunächst jedenfalls unmöglich machen würde. Wer des anderen bei sich selbst ansichtig würde, könnte nämlich nicht mehr ohne weiteres das andere der anderen als Mittel der Abgrenzung nutzen. Die Auseinandersetzung mit dem eigenen Selbst aber stellt angesichts der ohnehin erlebten ständigen Begründungszwänge eine neuerliche Forderung dar, die dann erst recht als Überforderung empfunden wird und somit kontraproduktiv zu sein scheint für die Identitätsgewinnung der einzelnen.

Angst
Angst und Enge sind etymologisch verwandte Wörter: In diesem Sinne ist Angst zuerst eine Symptombeschreibung: "Das, was mir eng macht", was mir die Luft nimmt, mir den Herzschlag zerdrückt, die Kehle zuschnürt, was mich einbindet, daß ich erstarren muß, das mir den Atem verschlägt und die Sprache.

Das Wort "Angst" ist aber noch mehr als bloße Beschreibung des Symptoms: Im Bild der Enge und ihrem Gegenbild, das immer mitbedacht werden muß, erscheint Ursachenbeschreibung: Geängstigt engt mich offensichtlich etwas ein. Mir ist zu eng, oder ich bin mir zu eng geworden. Und so bekomme ich "Beklemmungen".Sofort stellt sich die Frage, wer oder was mich da mit "Klauen" gepackt hält, mag es doch auch schön sein, festgehalten zu werden.

Enge kann ja durchaus als positiv empfunden werden: Wo es eng ist, gibt es Nähe, naturgemäß aber auch unausweichlich. Das Zuhause grenzt mich ein, schützt mich aber auch. Wo es dagegen weit wird, wo ich mich weite oder es sich weitet, besteht die Gefahr, daß Nähe verloren geht. Angst ist beides: Das Erleben bedrohlicher Nähe wie bedrohlicher Weite. Wo ich eng lebe, kenne ich Weite nicht als Wert der Befreiung, vielmehr sorge ich mich, daß ich etwas oder mich verliere, weil die Enge mir Garantie des Zusammenhaltes, der Konsistenz von Ich, Mitmenschen, Werten und Weltbild ist. Die Enge ist ein erfahrener Garant. Der (drohende) Verlust der Enge provoziert die unaustilgbare Sorge um Beziehungslosigkeit, Verlorenheit, Ungeborgenheit, im Sozialgeflecht, vor meinem Wertehorizont, gar im Kosmos.

Der oder das andere ist auf einmal nicht mehr der oder das Nahe, sondern versprengt, vereinzelt, fragmentiert, verloren, aufgegeben. Und bei all dem bin ich am Ende der Verlorene, Aufgegebene, der sich selbst nicht mehr wiederfindet, der sich ausgeliefert, verloren hat, der ein Niemand wird, weil niemand anderes da ist, ihn beim Namen ruft, ansieht, weil er sich in niemandes Augen mehr spiegeln kann, weil er also nichtig wird, und nichts. Angst scheint etwas mit drohendem Verlust zu tun zu haben. Angst hat offensichtlich auch mit Veränderung zu tun, mit der Sorge, daß ich in dem, was da anders werden wird, ganz und gar unter- oder verloren gehe.

Auch in der Enge kann ich mich ja verlieren und bin nicht mehr ich, bin gezwungen in etwas aufzugehen, das Nicht-Ich ist.

Angst entsteht so wohl in der Spannung von Enge und Weite, in mir oder außer mir - und so doch wieder in mir, individuell, sozial, manchmal sogar kosmisch oder mit einem Wandel der kosmischen Weltbilder zusammenhängend: Angst ist ein oftmals Resultat der kopernikanischen Wende in uns und außer uns.

Es gibt auch die Angst vor der Angst. Sie produziert Herzens- und Halsenge bereits projektiv und perspektivisch und ist in der projektiven Vorwegnahme dessen, das vielleicht geschehen könnte, Stornierung von Leben überhaupt.

Als Ausweg aus dieser und jener Angst bietet sich die Rückkehr ins anscheinend Vertraute, in die Enge also, der Familie, des Klans, der Beziehung, der Augenblicksbegegnung¼

Das erhebt dann die Angst in ihrer ursprünglichen Form wieder zum System; denn obgleich ich genau diese Zusammenhänge schon als eng und beängstigend erfahren habe, als lebensbedrückend und beklemmend, kenne ich sie doch deswegen und weiß mit ihnen in gewisser Weise umzugehen. Und die größere Veränderung bleibt mir erspart.

Gesellschaftlich artikuliert sich solche Angst als Fundamentalismus und Sektierertum: Am schönsten war es eben im Paradies des Mutterbauches. Und was braucht es sonst zum Leben als die Nabelschnur. Auch die gerät zwar manchmal um kindliche Hälse - um erwachsene sowieso, weil die zu dick sind - aber Regression ist eine Form der Angstbewältigung, die wir in den uns je eigenen Formen von Erziehung und Sozialisation gelernt haben. Damals, jenseits der Geburt - Jenseits ist ein Wort der Erlösung - war die Enge Lust, und die Nähe des mütterlichen Herzschlags signalisierte Geborgenheit. Und seit der Geburt und mit ihr, als die Enge und Beängstigung des Geburtskanals zum erstenmal nur den Ausweg des erschreckenden Lichts und der Kälte ließ, wird jede Verengung für uns leicht zum Beginn des Entsetzens, zu der vielleicht tödlich endenden Anstrengung und zum Anfang allen Erschreckens. Das sind wir als Kinder: Angst aus der Ahnung immer blendenden Lichts, aus der Nötigung zum Schrei, der uns als Erwachsenen nicht mehr zur Verfügung steht, aus der Erfahrung von Kälte und Ungeborgenheit, aus der Erfahrung von Differenz also. Und die Verengung, das Engste, ist immer die Gefahr des Todes, des Nicht-mehr-Seins. Selbst jenseits aller unmittelbaren Todeserfahrungen liegt darin schon der Schrecken der Endlichkeit offen: Enge und Weite - : Wie sollen wir dazwischen leben? Wie sollen wir ohne das leben? Ohne Geburt gibt es naturgemäß weder Wachsen noch Entwicklung.

Begehrtes und gefürchtetes Anderes

In ihrem Roman "Medea" erzählt Christa Wolf von dieser mythischen Frauengestalt auf dem Hintergrund der Forschungen Rene Girards. Diese Frau Medea, begehrt und zugleich Schrecken erregend, aufgrund ihrer Fähigkeiten als Priesterin, ist für Iason und seine "Argonauten" die Personifizierung des Anderen wie auch des Heiligen. Als solche wirbt Iason um sie und gewinnt sie. Und an dieser Stelle erlischt das Begehren. Im heimatlichen Korinth wird Medea zur Außenseiterin, zur definitiv anderen. Als solche wird sie zur Projektionswand aller Ängste der einheimischen Bevölkerung, selbst da noch, wo sie mit ihren heilenden Fähigkeiten ihnen Gutes tut. Und Christa Wolfs Roman endet anders als der Mythos: Die korinthische Bevölkerung rächt sich an der Anderen für ihr Anderssein, indem die Kinder der Medea tötet, nachdem sie ihrer selbst nicht habhaft werden kann.

In dieser Erzählung ist ein typischer Umgang mit dem anderen zum Ausdruck gebracht: Rene Girard beschreibt dies in seinem Werk "Sündenböcke" und "Das Heilige und die Gewalt": Es gibt eine Art Code in der Darstellung des Umgangs mit dem anderen, der sich schon in den künstlerischen Darstellungen der Steinzeit findet: Da steht eine Gruppe von Menschen, die offensichtlich in der Übermacht ist einem einzelnen oder einer kleineren Gruppe von Menschen gegenüber, und es wird deutlich, daß es jeden Augenblick zur Vernichtung der unterlegenen Gruppe kommen wird. Auch die kleine Skizze von A.R.Penck zeigt mit den Mitteln steinzeitlicher Technik einen solchen Vorgang. Zwei ungleiche Personen stehen sich gegenüber: Der eine in der Machtposition des Bewaffneten, der andere, kleiner dargestellt, zugleich auch in gefährdeter Position am Rande eines Abgrunds stehend. Allerdings zeigt diese Zeichnung noch ein weiteres Motiv: Der Angreifer erkennt sich gespiegelt in der Person des Angegriffenen wieder.

In der Begegnung mit dem Anderen erscheint das Andere / der Andere zunächst häufig begehrenswert. Allein die Tatsache der Differenz, also seine Anderheit führt dazu, weil sie mir die Gelegenheit gibt, mich darin zu spiegeln, mich mir selber ansichtig zu machen. Gleichzeitig entsteht aber auch eine Dynamik, die darauf hinausläuft, das andere, das Begehrte mir anzueignen, es mir einzuverleiben, Differenz also aufzuheben. Daß es Differenz gibt und diese Differenz nicht nur zwischen Ich und Du, zwischen Einem und Anderem besteht, sondern im Innewerden dieser Differenz auch das Differente in mir zum Ausdruck kommt, ist etwas, daß mir Angst macht (s.o.).

So ist die archaische Form der Begegnung von einem und anderem beschrieben. Und sie wird beispielsweise in der Bibel in der Kain-und-Abel-Geschichte sehr genau erzählt: Kain bewundert seinen Bruder Abel, weil er, der sanftere, etwas hat, das ihm abgeht: die Zuwendung des ganz Anderen. Im anderen Abel erscheint für Kain eine Gestalt der Nähe des ganz Anderen. Und diese jetzt unendlich gewordene Differenz ist für Kain so unerträglich, daß er sie gewaltsam zu beseitigen versucht: Er tötet bekanntlich seinen Bruder Abel. Allerdings wird in dieser mythischen Erzählung zugleich deutlich, daß ein solcher Mord keine Lösung ist, weil sie nicht wirklich eine Aufhebung der Differenz ist, sondern diese sich nun noch verschärft.

Während es sich in der Kain-und-Abel-Geschichte anscheinend um die Beziehung zwischen zwei Individuen handelt, machen andere mythische Erzählungen deutlich (vgl auch Medea s.o.), wie es mit Fremdlingen in einer Gesellschaft geht. Ein sehr schönes Beispiel ist der Mythos von Oidipous (Ödipus).

Ödipus wird aufgrund eines Orakels (das ihn als Vatermörder und Mutterschänder benennt) ausgesetzt. Er wird aufgefunden und im fremden Land aufgezogen. Später hört er von dem Orakel und da er seine Pflegeeltern für seine richtigen Eltern hält und diese nicht beschädigen will, verläßt er sein Heimat. Unterwegs begegnet ihm sein richtiger Vater, den er jedoch nicht erkennt, mit dem es zu einem Streit kommt und den er daraufhin erschlägt. Anschließend rettet er seine wirkliche Heimatstadt von einem Ungeheuer, das diese bedroht. Zum Lohn dafür wird er mit der Königin (also seiner wirklichen Mutter) verheiratet und selbst König. Nachdem nun die Pest in diese Stadt kommt, machen die Bürger der Stadt Ödipus zum Schuldigen an der Pest. Er wird geblendet und aus der Stadt verstoßen. Soweit der Mythos in Kurzform.

Wenn man diese Erzählung systematisiert, lassen sich auch hier einige typische Momente im Umgang mit dem anderen, dem Fremden zeigen:

• Ödipus ist der Fremde, der über die Macht verfügt, die Stadt zu retten. Er tut dies auch und verpflichtet dadurch die Bürger der Stadt zu Dank.
• Der Fremde wird daraufhin zum mächtigen Anderen. Allerdings löst diese Macht des Fremden bei den Bewohnern der Stadt Mißgunst aus. Diese bleibt solange unterschwellig, bis eine Krise das Gemeinwesen bedroht.
• Der Fremde ist als anderer kenntlich: Schon sein Name weist ihn als mit einer Besonderheit versehen aus: Schwellfuß. Dieses Anderssein wird jetzt in der Krise weiter verschärft, indem ihm ethische Etikettierungen aufgelegt werden: Vatermord und Inzest mit der Mutter.
• Diese ethische Etikettierung führt zum Ausstoßen aus der Gemeinschaft: Der fremde andere wird vernichtet, damit die Differenz, die dieser Gesellschaft unerträglich scheint, aufgehoben wird.
• Damit ist die Krise im Gemeinwesen behoben, die Differenz gelöscht und die Bürger der Stadt haben im gemeinsamen Kampf gegen das böse Andere neue Identität gewonnen: "Die Pest verläßt die Stadt."

Die Etikettierung des anderen als moralisch verkommen ist eine typische Umgehensweise mit jenem anderen, das Angst macht. Und gerade die (Vater-)Mord- und Inzestetikettierungen haben in der Geschichte eine reiche Tradition: Den Christen wurde zu Zeiten der sog. Christenverfolgungen eben jene Etikettierungen zugewiesen. Den Juden im Mittelalter ging es ebenso. Als dritte Etikettierungsmaßnahme galt noch das "Brunnenvergiften", das ja inzwischen bei uns eine fast rituelle Bedeutung gewonnen hat und im allgemeinen mit Mobbing gleichzusetzen ist.

Wenn es stimmt, daß wir im Umgang mit Anderem und Fremdem tatsächlich auf archaische Verhaltensmuster zurückgreifen, lohnt sich jedenfalls ein Blick in die Geschichte bezüglich des Umgangs mit Fremden und Anderen.

Kleiner geschichtlicher Abriß: Der Umgang mit dem Fremden

An vier Beispielen, die unser heutiges Verhalten immer noch mitbestimmen dürften, soll der Umgang mit den Anderen und Fremden in der Geschichte deutlich gemacht werden

• Israel
• Griechenland in vorklassischer und klassischer Zeit
• Rom
• Mittelalter
• Israel 
  Das Volk Israel zeichnet sich durch verschiedene Besonderheiten aus: Die eigene Mythologie verweist es darauf, daß es als fremdes in ein verheißenes Land gelangt und dort auf Bewohner trifft, die eine andere Kultur und eine andere Lebensweise haben. 
  Es ist verständlich, daß hier zunächst Abgrenzungserscheinungen auftreten, z.T. mit erschreckender Konsequenz: 
  Feinde und Eroberte werden umgebracht und ausgerottet, Vermischung ist verboten. Der und das Andere werden zum Feind des eigenen Gottes stilisiert und damit zur Folie, vor der ein eigenes Volksbewußtsein entsteht. 
  Zugleich machen Teile des Volkes, und zwar die einflußreichsten, die Erfahrung der Verbannung und des Exils. Was Ägypten für das gesamte Volk in der Mythologie war, wiederholt sich für Teile des Volkes in der sog. babylonischen Situation: 
  Die Folge dieser Erfahrung ist ein offensichtlich sehr gemäßigter Umgang mit Fremden: Die Fremden und Anderen sind Gäste des Volkes. Sie werden, jedenfalls der Gesetzgebung nach, ähnlich behandelt wie die unmittelbaren Mitglieder dieser Gesellschaft. Allerdings steckt hinter vielen dieser Maßgaben der Wunsch, daß die Religion Israels zur einzigen Religion werden möge. 
  Später gab es in Israel und dem Judentum große Probleme mit den sog. Proselyten, jenen Menschen also, die sich auf eine Mitgliedschaft in der jüdischen Religion vorbereiteten, ohne selbst Mitglieder des Judentums von Geburt an zu sein. 
  Der Umgang mit diesen Proselyten stellte Israel und das Judentum vor ähnliche Fragen, wie wir sie heute mit der Staatsbürgerschaft haben: Ist es eine Frage des Glaubens, zum jüdischen Volk zu gehören oder ist es eine Frage der Geburt. Die Rabbinen geben hier sehr unterschiedliche Auskunft. 
  Julia Kristeva weist darauf hin, daß Israel bereits in der eigenen Geschichte, z.B. des Königtums, auf Erfahrungen mit dem Fremdsein rekurriert: Die Könige Israels, matrilinear bezeugt, waren keineswegs immer reine Juden, sondern nach der matrilinearen Generationsbeschreibung durchaus Fremde. 
  Insbesondere nach dem Fall Jerusalems wird die Möglichkeit durch Glauben Jude und Israelit zu werden, für das Judentum hoch bedeutungsvoll. Allerdings setzt das Judentum auf vollständige Integration durch Aufnahme in den jüdischen Bund mit JHWH. So entsteht eine zwar kulturell vielgestaltige Form des Judentum, die aber in ihrer Wert-, Religions- und Weltanschauungsweise dennoch in sich geschlossen ist. 
   
• Griechenland 
  Der "Xenos" in Griechenland meint gleichermaßen den Fremden wie den Gastfreund. Griechenland war ja niemals in vorklassischer und klassischer Zeit eine "Nation". Die verschiedenen Städte (Polis) waren in sich geschlossene Gesellschaften mit teilweise sehr unterschiedlichen Gesellschaftsformen. Die Topographie Griechenlands, mit zum Meer hin geöffneten Tälern und schroffen Gebirgsketten dazwischen wird ihren Teil zu dieser Entwicklung beigetragen haben. 
  Umso wichtiger war die Ritualisierung der Kontakte, wenn es denn je eine Form des Hellenismus geben sollte. Politisch wurde dies erst vom sog. "großen" Alexander etabliert, der seinerseits nur begrenzt als Grieche und vor allem als Makedonier angesehen wurde. 
  Dennoch gab es das Griechentum, daß sich durch verwandte Sprache auszeichnete und das zu Teilen immer auch zu gemeinsamen Aktionen in der Lage war. Alle anderen galten zumindest seit der Zeit der griechischen Klassik als "Barbaroi" also als Menschen, die lautmalerisch eine Sprache sprachen, die sich für die Griechen nach "Rhabarber" anhörten. 
  Die prototypische Gestalt der Fremden in der griechischen Mythologie ist Odysseus, der Irrfahrer. Und wenn man die Illias, den epischen Bericht vom Kampf um Troja, als Ursprungstext des hellenischer Identität verstehen darf, - beide Epen stehen in einem engen Nebeneinander - dann zeigt sich, daß der Kampf mit dem Fremden durchaus eine identitätsstiftende Wirkung auf das Hellenentum gehabt hat. Nicht umsonst wurde dieses Epos über Jahrhundert mündlich in fast gleichlautender Form tradiert. 
  Allerdings finden sich gerade in der Odysee sehr unterschiedliche Formen der Erfahrung von Fremdsein und Fremdheit. Mal ist der Reisende der Outis, der Niemand, mal ist er, wie bei den Phäaken, der willkommene Fremdling, der exotisch-erotische Reize hat. Und dennoch ist er immer auf der Suche nach dem Zuhause, nach Penelope und Telemach, seiner Frau und seinem Sohn, die ihm erst Identität garantieren. Im Verlauf der Reise selbst ist er tatsächlich Outis, Niemand. 
  Die Entwicklung des Hellenentums zum Hellenismus hat im Umgang mit dem Fremden insofern Veränderungen mit sich gebracht, als das Fremde zur Selbstverständlichkeit wurde. Die Nachfolger Alexanders herrschten mit den Mitteln anderer Völker über ihr Besitztum: ägyptische, orientalische Herrschaftsformen standen neben den Errungenschaften des alten Griechenland, Athens oder Lakedaimons. 
  Und dennoch hat genau diese Griechenland sogar die Eroberung durch Rom überstanden und zumindest im südlichen Teil des Imperiums integrativ gewirkt. Die Ökumene ist der griechisch-sprechende Teil der Welt. 
   
• Rom
  Rom scheint von seinen Ursprüngen her eine eher monolithische Gesellschaft gewesen zu sein Die Kriege in den Zeiten des Erstarkens römischer Macht wirkten naturgemäß identitätsstiftend, selbst wenn sie bisweilen in Niederlagen endeten. (Vae Victis, die Erfahrung mit einer keltischen Eroberung; oder Hanibal ante portas, die Erfahrung mit der punischen Bedrohung). Erst in einer späteren Zeit des großen Imperiums kamen wirkliche Fragen des Fremdseins auf die Römer zu. Und hier zeigt sich eine eher pragmatische Umgangsweise mit dem Fremden als eine theoretische. 
  Die eigene Götterwelt wird ständig erweitert, die eigene Ideologie ausgeweitet. Auf diese Weise wird, was fremd scheint, unmittelbar intergriert. Erst als die religiöse Vielfalt nicht mehr kontrollierbar ist, als Religion zu einer Frage individueller Erlösung wird (Mysterienreligion, orientalische Erlösungskulte), kommt es zu einem Umbruch: Die monotheistische Form des Christentum wird schlagartig zu Staatsreligion erhoben (Konstantin) und bald auch brachial durchgesetzt. 
  Parallel dazu behalten römische Gesetzgebung und römische Lokaltraditionen ihren Wert. So kann eine Gesellschaft , die längst auf anderer Kosten lebt (Sklaven aus allen eroberten Ländern, Lehrer aus Griechenland etc.), dennoch ihre Identität behalten. 
  Erstaunlich ist die virgilsche Form der Adaption der Odyssee in der Änäis. Rom wird darin zu einem Resultat aus dem trojanischen Krieg stilisiert. Die Bezüge zu den Hellenen werden gleichermaßen gedeutet wie abgebrochen. Es ist dies die Beschreibung der Verhältnisses Italiens zu den Eroberungen Griechenlands: Nähe und Ferne werden gleichermaßen verdeutlicht, ohne allerdings die eigene Entwicklung Roms (Mythos von Romulus und Remus) infrage zu stellen. 
  Auch Änäas ist ein Irrfahrer. Aber er setzt gezielt auf die Eroberung eines neuen Zuhauses. Und nebenher wird auch noch die Haßliebe Roms zu den Puniern deutlich, weil jener Held eine glücklich-unglückliche Liebesbeziehung zu einer der Königinnen Kathargos (Dido) hat. Daß diese sich am Ende vor Liebeskummer vom Felsen ins Meer stürzt, nimmt die emotionslose Überlegenheit Roms im Epos vorweg (allerdings entstand das Epos erst nach den Ereignissen). 
  Im übrigen gab es in Rom - zumindest für die römischen Bürger - ein hohes Maß an Rechtssicherheit, die auch die Fremden einschloß, soweit sie die römische Bürgerschaft besaßen. (s. z.B. Paulus). Im Zweifelsfall wurde das Fremde in seiner Anderheit eher geduldet (vgl. die zulässige Eigenreligiosität der Juden, die durchaus auch als Konkurrenz zum Kaiserkult hätte verfolgt werden können). 
   
• Das Christentum und das "christliche Mittelalter" 
  Das Christentum - und deshalb wurde es Staatsreligion - überschreitet die Grenzen der Geburt, des sozialen Status und der unmittelbaren Volkszugehörigkeit. Jeder Fremde kann sich im Christentum zuhause fühlen, unter der Bedingung jedoch, daß er/sie glaubt. Das Christentum wird also benutzt, um einem multikulturellen Staat Stabilität und Dauer zu verleihen, allerdings wird ebenso auf die strikte Einhaltung einer bestimmten Lehre gesehen. Die Folgen werden erst später spürbar. Während vordem andere Religionen eher Konkurrenten waren, werden sie nun zur Bedrohung: Die Erlösungskulte der hellenistischen Zeit werden verfolgt und verschwinden ebenso wie die ehemaligen Staatskulte, die eh nur noch formalisierte Funktionen hatten. 
  Mit dem Übergang des Römischen Reichs an die Germanen kamen wieder archaische Formen des Denkens und Handelns zum Zug. Die furchtbaren Sachsenfeldzüge Karls, des Großen, machen deutlich, daß das Fremde und Andere als Bedrohung des eigenen Machtanspruchs gesehen wurden. Die erzwungenen Taufen des Mittelalters zeigen, worum es eigentlich geht: Um Machterhalt und Definitionsmacht. 
  Aufgrund germanischer Traditionen kommt es trotz allem christlichen Universalismus zu einer Neudefinition des Fremden im Mittelalter: "Wer ist ein Fremder? Derjenige der nicht Teil der Gruppe ist, der nicht dazu gehört, der andere. Von dem Fremden gibt es wie häufig angemerkt wird, nur eine negative Definition." Um eine solche Definition vornehmen zu können, muß zunächst die eigene Gruppe, zu der etwas oder jemand fremd ist, genauer umrissen sein. Bis heute sind zwei der auch im Mittelalter entwickelten Definitionen der Gruppenzugehörigkeit gültig geblieben (z.B. für das Recht auf Staatsbürgerschaft): das Recht des Bodens und das Recht des Blutes. Während beispielsweise in den USA das Recht des Bodens gilt - jeder auf US-Boden geborene Mensch erhält automatisch die Staatsbürgerschaft der USA - gilt für die deutsche Staatsbürgerschaft nach wie vor das Recht des Blutes: Wer immer deutsche Vorfahren nachweisen kann, gleichgültig wo er wohnt, hat ein Anrecht auf die deutsche Staatsbürgerschaft (z.B. Aussiedler), wer hingegen auf deutschem Boden geboren wird und fremdländische Eltern hat, behält die Staatsbürgerschaft seiner Eltern. 
  Mit christlichem Universalismus hat das nichts mehr zu tun. Es handelt sich insbesondere bei dem Recht des Bodens um eine bestimmte feudalistische Ausprägung: Wer immer auf dem Boden eines Fürsten, Königs etc. geboren wurde, hatte diesem die Treue zu schwören und gehörte damit der Gemeinschaft an. Alle andern waren mehr oder minder rechtlos (Der Treueeid war mit einer Schutzverpflichtung des Herrschers verbunden). 

Die Fremde und das Elend

Unsere Sprache gibt uns Auskunft über Erfahrungen des Fremdseins und des anderen, aus der Position des Fremden wie des eigenen Erlebens:

Der Fremde ist etymologisch jener, der aus der Ferne kommt und der fern von dem ist, was ihn ausmacht: Heimat. Heimat ist der Boden, von dem ich bin, der Ort, zu dem ich gehöre. Der andere hingegen ist einfach der zweite, der nicht-eine, der ich bin, somit das Gegenüber, das ich habe, im doppelten möglichen Sinn des Gegners wie des Spiegelbilds (vgl. das Bild von Penck).

Nun ist alles Leben mit Erfahrungen verbunden. Erfahrungen sind "Reise-Erkundungen". Wer reist, bewegt sich allerdings fort von dem, was Heimat ist, er gerät in die Fremde. In der Fremde ist er immer der Andere, die Projektionsfläche für die Anderheit der dortigen und häufig auch Feind.

Die Fremde, das ist das nicht-eigene Land, das Ausland. Und wer dort als Fremder zu leben hat, der ist oft auch im übertragenen Sinne im Elend, das nichts anderes als die mittelhochdeutsche Form des Auslandes ist.

Jenseits dieser schlichten Definitionen in den Wörtern wohnen ihnen aber auch Geschichten inne. Und diese Geschichten in der Definition des anderen und Fremden, der Ferne und der Nähe, prägen bis heute unsere Wahrnehmung des Anderen und geben ihr Ausdruck:

Wer aus der Fremde kommt, von weit her also, hat offensichtlich Erfahrungen gemacht, die ich als Ortsansässiger nicht habe. Er wird mir darum zum Objekt des Begehrens, aber auch der Angst. Denn er könnt mit diesen Erfahrungen mir überlegen sein.

Andererseits ist es meist ein einzelner, oder es sind nur wenige, eine kleine unterscheidbare Gruppe, die aus der Fremde kommt. Diese Fremden haben im allgemeinen keine Macht, fordern aber als deutlich Unterschiedene die Gruppe der Heimischen heraus.

Während ich im Ununterschiedenen der Heimat mir keine Gedanken machen muß über meine Identität - sie ist ja nicht infrage gestellt - , wird diese Frage in der Fremde umso lauter: Was macht mich zu dem, der ich bin. Weil diese Frage immer mit Heimatlosigkeit zu tun hat, ist sie bedrohlich und angsterzeugend: Mit meiner Identität steht meine Existenz auf dem Spiel.

Wir können heute davon ausgehen, daß es kaum noch selbstverständliche Heimat, d.h. auch selbstverständliche Identität gibt. Das bedeutet, daß alle Identität mehr oder minder mühsam erworbene Identität ist. Wo Identität erworben wird, ist immer schon anderes mit im Spiel, weil ohne diesen Spiegel Identität nicht möglich ist. Die Frage "Wer bin ich?" meint immer auch ein Verhältnis: "im Gegensatz zu dir". Du ist immer anders und immer fremd. Ich habe zwei Möglichkeiten auf dieses andere Du zu reagieren: Ich bin mit mir, meiner eigenen Besonderheit und Individualität zufrieden und aus dieser Position heraus kann ich den Anderen mögen in seiner Besonderheit. Oder aber der andere in seiner Besonderheit bedroht mich, weil ich mir meiner eben nicht gewiß bin. Dann werde ich ihn hassen, weil er mir Furcht macht.

Andererseits ist der fremde Andere immer jemand, der einen Verlust erlitten hat: Ihm ist seine Heimat und damit sein Ursprung abhanden gekommen. Oftmals wird dieser Verlust verleugnet, weil er ja auch ein Verlust an Identität darstellt. Zugleich wird der Ursprungsort, und zwar je unerreichbarer er ist, umso mehr, verklärt: Er wird zur Utopie: Kein Ort, nirgends. Paradies, manchmal Jenseits.

Die so erlebte und gelebte Besonderheit des Fremden hebt ihn tatsächlich von der Position seiner Gastgeber ab. Diese scheinen ihm in ihrer unbefragten Heimatlichkeit engstirnig und unoffen, weil wenig von sich selbst distanziert: So erlebt er seine Etikettierung als anderer, als Unterschiedener, die ihn allerdings wiederum gefährdet: Denn wer unterschieden und unterscheidbar ist, ist auch ausgrenzbar. (vgl. Ödipus) Auf diese Weise entsteht zumindest Einsamkeit. Die wiederum bedroht die Identität des Fremden noch einmal mehr. Er wird sich Orte suchen müssen, die eine Art Heimatersatz darstellen. Auch so ist der zunehmende Fundamentalismus unter den Fremden zu verstehen: Als Vereinigung von Fremden unter einer Ideologie.

Andererseits sind Fremde aus verschiedenen Kulturen auch untereinander immer Fremde. Also verdoppelt sich ihre Fremdheit im fremden Land. Sie werden zwar von den ortsansässigen als Fremde benannt. Untereinander sind sie aber dennoch keine geschlossene Gruppe. Jeder einzelne Fremde ist eben im Elend. Und dieses Elend hat Bedeutung auch für die Selbstdeutung der Fremden.

"Ein Zeichen sind wir, deutungslos, 
Schmerzlos sind wir und haben fast 
Die Sprache in der Fremde verloren"

Der Verlust der eigenen Sprache in der Fremde bzw. die Erfahrung ihrer Nicht-Bedeutsamkeit (die Worte deuten und bedeuten nichts mehr), ist ein anderer Schnitt, der die Fremden in einer Gesellschaft betrifft: Sprache stellt die Deutungsmuster für die Wirklichkeit bereit; sie macht uns heimisch in der Welt, selbst dort, wo Heimat nicht das materielle Zuhause ist, sondern ein Zuhause der Zeichen.

Wenn Hölderlin sagt, wir seien ein Zeichen, dann eben in dem Sinne, daß wir Bedeutetes sind ohne Deutung, daß diese Deutung immer wieder neu ihre Aktualisierung in Sprache erfahren muß. Und in eben dem Sinn bleiben Fremde für sich selbst (be-)deutungslos.

Das Elend ist eben oftmals kein materielles, sondern ein in erster Linie existentielles Elend. Und genau das macht das Fremdsein zur Katastrophe.

Andererseits wird der Fremde dadurch zur Metapher: Wenn Heidegger von Ek-Sistenz schreibt und damit das "Hinausgehaltensein ins Nichts" meint, das jedem Menschen blüht, der seiner selbst gewiß werden will, dann haben die Fremden gerade durch den Schnitt, den sie sprachlich erleben, durch die "Erfahrungen" die sie machen mußten, den Ortsansässigen etwas voraus. Und dieses Voraushaben ängstigt tatsächlich: Aber warum?

"Ich ist ein anderer" Rimbaud
Wäre das andere nur außerhalb unserer selbst, es würde uns nicht mehr beunruhigen als der Sand, die Steine und die Bäume. Offensichtlich aber rührt die äußere Begegnung mit dem anderen an etwas in uns selbst. Es fragt nicht nur unsere Identität an, indem es eine Gegenidentität abbildet, sondern es stellt all das Ungestillte und Unabgegoltene in uns selbst frei: Das andere in uns ist das, was wir hätten leben können und nicht gelebt haben, es sind unsere Sehnsüchte, unsere nicht erfüllten Lieben, unser nicht zugelassener Haß, all das, was wir normalerweise gut unter Verschluß halten.

Auf der Suche nach mir selbst werde ich in der materiellen Begegnung mit dem äußeren andern mit diesem inneren andern konfrontiert. Und wenn es mir nicht gelingt, mich mit dem Ungestillten und Unabgegoltenen in meinem Leben zu versöhnen, dann sehe ich in meinem Leben nur noch Spaltung und Scheitern. Jede Begegnung mit anderem wird mich daran erinnern. Und als Schuldigen werde ich nicht mich selbst wähnen, sondern den "Boten", den andern also.

Auch in diesem Zusammenhang gibt es laut Girard nochmals Projektionen, die dann Angst und Haß auf den Verursacher meiner desolaten Situationserkenntnis umleiten auf ein anderes Objekt. Ein Beispiel: Der Haß mancher Arbeitsloser richtet sich eigenartiger Weise weniger auf Industriemanager oder Aktionäre, obgleich diese durch ihre Form der Wirtschaft unmittelbar für Arbeitslosigkeit verantwortlich sind. Sie aber sind jene anderen, die man selbst gern wäre. Statt dessen richtet sich der Haß der Arbeitslosen auf jene andern, die sie nicht gern wären, die aufgrund ihrer Fremdheit deutlich erkennbar sind und die ebenso aufgrund ihrer Fremdheit selbst ohnmächtig sind. Diese werden nun als moralisch verkommen etikettiert, als "Wirtschaftsflüchtlinge", "Scheinasylanten", Faulenzer, Betrüger und Kriminelle.

Kleiner Exkurs: Ahasver

Eine der folgenreichsten "Umlenkungen" der Angst vor dem anderen ist der Antisemitismus. "Ahasver", der "ewige Jude" ist die Verkörperung des Fremdlings überhaupt: Er darf nirgendwo bleiben, muß immer weiter wandern, weil er angeblich Jesus auf dessen Kreuzweg einen Augenblick der Ruhe mißgönnt (einen Schluck Wasser nicht gereicht) hat. In dieser Gestalt spiegelt sich vor allem die besondere Position des Judentums überall auf der Welt, insbesondere nach dem Durchbruch des Christentums: Das Judentum hatte mit dem endgültigen Fall Jerusalems seinen Ursprungsort verloren. Die Juden waren verteilt über die gesamte Ökumene (bewohnte Welt) und sie unterschieden sich aufgrund ihrer Religionsformen, der anderen Wochentag-Zählung und durch ihre Kleidung von der übrigen Bevölkerung. Sie waren also nicht nur die anderen, sondern auch als Fremde kenntlich.

So konnten sie in Zeiten sozialer Mißstände und Unruhen immer wieder als Sündenböcke etikettiert werden, die der Vernichtung ausgesetzt wurden. Wohin das am Ende geführt hat, ist mit dem Namen Shoa belegt.

Aber auch das scheinbare Gegenteil, der Philosemitismus, ist keine konstruktive Art mit dem anderen umzugehen. Die deutschen Philosemiten lieben ja nicht die Juden um ihres Judeseins willen, sondern aufgrund ihres Opferseins. Vielleicht können sie die Juden auch nicht wegen ihrer Anderheit mögen, weil sie selbst abgeschnitten sind von ihrer Tradition, die hinter der Trennwand von 1945 verschlossen bleiben soll. Philosemitismus in Deutschland scheint eher eine Art Masochismus zu sein, der am Ende aber doch nicht weh tut, sondern eine Pseudoversöhnung mit der eigenen Geschichte ist.

Offensichtlich berührt uns die Thematik des Anderen in einer Weise, die nicht nur mit dem Erleben von Fremdheit zusammenhängt, sondern tiefer in uns ihren Ort hat. Das fremde Andere wird zur Bedrohung, weil es meine Lebensdeutung infrage stellt, weil es andere Lebensdeutungen und Lebensstile mitbringt, weil es anders aussieht und aufgrund seiner Exotik Attraktion hat. Aber in einer geschlossenen Gesellschaft wäre dieses fremde Andere nur eine Bedrohung der Gruppe, nicht aber des einzelnen.

Erst in einer Gesellschaft, die das Anderssein selbst zum Prinzip erhoben hat, bekommt der einzelne Probleme mit dem fremden Anderen. Gebrochene Biographien vertragen die Begegnung mit dem Anderen nicht so leicht, weil alles andere immer den Schmerz der Brechung impliziert. Und welche Biographie darf heute als ungebrochen gelten?

Am Ende nun stellt sich verstärkt die Frage, ob der Umgang mit dem Anderen immer von Angst geprägt sein muß, ob es konstruktive Formen des Umgangs mit dem Anderen gibt oder ob die Begegnung mit dem Anderen immer Züge von Destruktivität tragen muß.

Im eigenen Namen, im andern Namen sprechen...

Am Ende dieser Überlegungen steht die Frage, ob es gelingen kann, den / das Andere in seiner/ihrer Anderheit wahrzunehmen, diese Anderheit zu bewahren, sie auf das eigenen Andere zu beziehen und daran zu wachsen. 

Klar dürfte zuvor folgendes sein: Wo immer mit Anderen, mit Fremden politisch Schindluder getrieben wird, wo diese als Sündenböcke etikettiert werden, wo sie zur Vernichtung, zur Abschiebung oder zu Ausbeutung freigegeben werden, besteht politische Widerstandspflicht. Die Gründe dafür: 

Zum einen: Der oder das einmal eingetretene Andere soll als Korrektiv zum eigenen Heimischsein gerettet werden. Und wir brauchen individuell wie gesellschaftlich solche Korrektive und Infragestellungen, auch wenn sie uns herausfordern. 
Zum zweiten: Leid der andern bringt auf Dauer kein Glück für die einen, selbst wenn sie nicht die unmittelbaren Verursacher sind. Das Leiden anderer, dessen wir ansichtig werden, hat auf Dauer noch immer jenes fragile Glück, nach dem wir bei unserer Identitätssuche streben, zerstört. 
Hinter solchen Begründungen verbirgt sich als ethische Maxime das jüdisch christliche Gebot der "Nächstenliebe". Du sollst den andern lieben wie dich selbst (andere Übersetzung: Er ist wie du). Diese ethische Weise ist keineswegs eine bloße Anforderung, der auch noch nachzukommen wäre, sondern ein Verweis darauf, wie Leben gelingen kann. Allerdings sollten wir bei dem Wort "Lieben" nicht die hohen Emotionen hören, die dem heute innewohnen, sondern das Wort lesen als ein "stützen" und "sein lassen können" in aller Anderheit und Differenz. 

Unter dieser Bedingung kehren wir zum ersten Punkt noch einmal zurück: Die Frage bleibt als Frage erhalten: Wird es uns, jedem und jeder von uns, möglich sein, anderes in seiner Anderheit zu halten, auf uns zu beziehen und damit konstruktiv umzugehen? 

Aber auch wenn das Frage bleibt, so zeigt doch das Resultat einer möglichen Negation, daß wir mit dieser Frage und der Anspannung sie positiv zu beantworten, werden leben müssen: Andernfalls würden ich und Du tendenziell beziehungsunfähig. Beziehungen leben von Anderheiten und deren Akzeptanz. Enge und Weite, Nähe und Distanz sind das angstmachende Potential, das jeder Beziehung innewohnt. Und es spiegelt das Problem, das wir im Umgang auch mit dem fremden Anderen haben. 
Allerdings - so ließe sich ja wohl fragen - gibt es denn für den Mann etwas Fremderes als die Frau? Und gibt es für die Frau etwas Fremderes als den Mann? Andere Fremdheiten mögen anders gelagert sein, aber entschiedener Fremdes wird es wohl kaum geben. Und diese Differenz wird ja nicht selten wiederum zum Bestandteil anderer Fremdheiten: In die Exotik verirrt sich nicht selten auch die Erotik, negativ oder positiv. Und das macht den Umgang mit dem anderen nicht eben einfacher. 
Wenn wir die Frage nach dem anderen nicht offen halten, wenn wir unsere Beziehungsfähigkeit aufgeben, dann geben wir auch unsere Suche nach Identität auf, dann mag allenfalls die Inszenierung an die Stelle der Ichwerdung treten, selbst dazu aber brauchen wir andere. Mit Menschwerdung hat das allerdings wenig zu tun. 

oben wurde mehrfach darauf hingewiesen, daß sowohl in einer stark fragmentierten und in diesem Sinn auch orientierungslos gewordenen Gesellschaft Fundamentalismus vielen als Ausweg erscheint. Fundamentalismus ist der Versuch der kleinen Gruppe, sich über Ab- und Ausgrenzung Selbstbewußtsein zu verschaffen. Ähnliches wurde auch für die Fremden benannt. Daß Fundamentalismus gesellschaftsschädigend ist, weil er Gespräche und Diskurse vollends unmöglich werden läßt, weil er die Verabsolutierung des einen ist und die Etikettierung aller anderen mit sich bringt, dürfte deutlich geworden sein. Die Frage auch hier ist, wie er zu vermeiden ist. Könnte es nicht sein, daß hier die Ortsansässigen in der ersten Pflicht stehen, weil die andern, die Fremden, wie oben dargestellt, im "Elend", im Ausland und damit existentieller Gefährdung ausgesetzt sind? Ist der "Fundamentalismus der Heimat und des Besitzes" auflösbar in das Fließen eines immer im Werden begriffenen Lebens?  "Darumbe so bitte ich Got, dass er mich quitt mache Gotes" Meister Eckhard

Auch wenn ich das andere in seiner Anderheit - wohlwollend und nicht gleichgültig - belasse, so ist zugleich immer auch Aneignung des anderen intendiert. Das genau ist ja die Aufgabe der Ich-Werdung. Wie aber geht das mit dem "ganz Anderen", mit dem was wir Numinosum oder Transzendenz nennen. In der Beschreibung Rudolf Ottos kommt dem ganz Anderen in unüberbietbarer Weise zu, was wir schon im Verhältnis zum anderen festgestellt haben: Tremendum und Fascinosum, Angst- und Schrecken-Erregendes wie zugleich auch Faszination. 
Im Verhältnis zum anderen steht jedenfalls auch unser Verhältnis zum ganz Anderen zur Debatte. Und das ganz Andere kann ja mancherlei Namen und Gestalt annehmen: Es kann das ferne, unerreichbare, zur Utopie verklärte Land sein, das der Heimatlose hoffnungslos vor Augen hat, es kann auch das Unland der eigenen Kindheit und Jugend sein, das ebenso unerreichbar bleibt, es kann das Nirgendwo Heimat versprechender Lehren sein oder die glänzende Abwesenheit eines Gottes, den wir Christen Vater nennen. 
Dies sich anzueignen, scheint auf den ersten Blick nur über den Weg der Selbstverklärung oder Selbsterhöhung möglich zu sein. Und an dieser Stelle setzt der Hinweis Meister Eckhards ein: daß nämlich nicht der Mensch erhöht werden müsse, wie es in der gleichen predigt heißt, um zu jener Aneignung und Einheit zu gelangen, sondern daß Gott "enthogget" (enthöht) werden müsse, in unser Innerstes hinein. So ist dann wohl Menschwerdung zu verstehen. 
Vielleicht ist dieser Weg, auf den Meister Eckhard verweist ein möglicher Weg auch im Umgang mit dem Andern. Das Christentum legt nahe, daß das Andere mit dem ganz Anderen verwandt ist: "Was ihr dem Geringsten getan habt, habt ihr mir getan." Vielleicht brauchen wir wieder ein wenig Mystik, um den Alltag, das Du, das Andere und am Ende uns selbst zu finden und zu verstehen. Vielleicht läßt sich unter diesem Vorzeichen die Gleichsetzung von Gottes- und Menschenliebe im Neuen Testament deuten?

Zum Schluß

Du sei wie du, immer.

Stant up, Jherosalem,
inde erheyff dich

Auch wer das Band zerschnitt zu dir hin,

inde wirt
erluchtet

knüpfte es neu, in der Gehugnis.

Schlammbrocken schluckt ich,
im Turm,
Sprache,
Finster-Lisene,

Kumi
ori.

Paul Celan, Lichtzwang

Die Aufforderung zu Beginn, mit dem verschärfenden "immer" versehen, macht zu allererst deutlich, daß, was dort gewünscht oder gefordert ist, eben nicht ist. Die Frage ist auch, wer jenes Du denn ist, das da angesprochen wird: Selbst- oder Fremdanrede? Ohne den Text in aller Ausführlichkeit literaturwissenschaftlich exakt an dieser Stelle interpretieren zu können, sei auf ein paar Punkte hingewiesen, die im Kontext unseres Themas von Bedeutung sind.

Im Zentrum des Gedichts steht ein Wort der Aneignung: "Gehugnis". Es stammt modifiziert aus der gleichen Predigt Meister Eckhards, aus der auch die vorausgegangenen Zitate stammen und aus der auch die beiden mittelhochdeutschen Zitate "Stant up..." im Gedicht selbst sind. Es ist ein angeeignetes Wort, weil es sich formal in den neuhochdeutschen Kontext der Gegenwartssprache einfügt. Und dennoch hat es seine "Anderheit", seine Ungleichzeitigkeit und damit Unverständlichkeit behalten. Und es ist ein Wort der Aneignung, weil seine Bedeutung "Erinnerung", "Gedenken" lautet. Dieses Erinnern führt das Gedicht noch weiter zurück, in eine ganz fremde Sprache, in Hebräische des Jesaja Buches: Kumi ori, steh auf, werde licht.

Das Zerschneiden des Bandes, von dem hier die Rede ist, ist die Trennung von Ich und Anderem. Im Eingedenken wird dieses Band neu geknüpft: Sprache und Erinnern - das ist der Weg, den das Gedicht geht um das Ich mit dem Du in Beziehung zu setzen.

Das Gedicht spricht in seiner eigenen Sprache. Es stößt dabei auf die Sprache des Du. Und die Verbindung beider im Wort "Gehugnis" führt weiter zur Verheißung, zur Prophezeiung. Und damit zum ganz Anderen, das Garant dieser Verheißung ist.

Ohne das Andere, das Du, ohne die Sprache, die ja wesentlich Gespräch ist, ohne das Erinnern, das immer Geschichten gilt, gäbe es den Menschen nicht. Der Mensch ist etymologisch das gedenkende, sich erinnernde Wesen, er ist das sprachbegabte Wesen, das diese Sprache zum Gespräch braucht, und er ist gemäß der biblischen Schöpfungsgeschichte jenes Wesen, das als ich und du, als Mann und Frau das Bild des ganz Anderen ist.